 |
Det vegetatives irrelevans
|
 |
i Den Nikomacheiske Etik
af Jens-Ole Paulin Hare
Med "Den Nikomacheiske Etik" og sin trappestige af bevidsthed grundlægger
Aristoteles den systematiske etik - og fastlægger samtidig forestillingen
om en lineær udviklingsvej, som skal bringe os frem til den rene
tanke. Spørgsmålet er, hvad vi så forlader. For det
er vel kun en cirkelbevægelse, der ikke fører væk fra
noget?
Antik filosofi
1. Hvad er det vegetative?
2. Hvorledes virker det vegetative?
3. Det vegetatives ufornuft
4. Dydens problem
5. - og hvordan man håndterer det
6. Det vegetatives relevans
7. Konklusion
Afhandlingen forsøger at besvare spørgsmålet om,
hvorfor den vegetative sjælsdel er irrelevant for dyden, dels ved
at undersøge, hvordan begrebet irrationel skal forstås i relation
til den vegetative virken, og dels ved at søge præciseret,
hvad der efter Aristoteles' mening er relevant for den menneskelige dyd.
Litteratur
Aristoteles: Den Nikomacheiske Etik, Det lille Forlag, DK 1995
(Den græske originaltekst er hentet fra Perseus Internet Archive)
Platon: Staten, Museum Tusculanum DK 1996
Karsten Friis Johansen: Den europæiske filosofis historie, antikken,
Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck DK 1994
Aristoteles: On Sleep and Sleeplessness, The Internet Classics Archive,
Daniel Stevenson 1994-98, overs.: J. I. Beare.
Arne Næss: Filosofiens historie I, Vintens forlag DK 1963
Filosofisk ordbog, Høst og søn DK 1994
Gyldendals fremmedordbog, Gyldendal DK 1960
Nudansk ordbog, Politikens forlag DK 1982
Vi modtager næring, livet igennem. Ligesom fostre. Vi modtager
næring gennem søvnen. Det er en evne, en duelighed, som alle
levende væsner har: at kunne modtage næring. Vi behøver
blot at lukke øjnene og falde i søvn, så vil en virkende
årsag sørge for at give os næring og tilføre
os, hvad vi har brug for, for at bevare et velfungerende legeme. Søvnen
er regenererende.
Det regenererende er en af den vegetative sjælsdels funktioner,
og beskrivelsen udtrykker en opfattelse, som man vist med nogenlunde sikkerhed
kan udlede af Aristoteles' korte beskrivelse i Den Nikomacheiske Etik (DNE)1.
Aristoteles taler her om en virkende årsag i naturen - den, der
sørger for ernæring og vækst hos alle levende væsner,
hvad enten det er planter, dyr eller mennesker.
Hos mennesket er det den sjælsdel, der placeres nederst, i den
del af sjælsfunktionerne, der kaldes irrationelle (ufornuftige),
efterfulgt af drifterne, den stræbende sjælsdel, som vi har
fælles med dyrene, men som i hvert fald hos mennesket ses at have
del i det rationelle (fornuftige), så at de dels tilhører
det irrationelle, dels det rationelle rum 2,
igen efterfulgt af karakterdyder og intellektuelle dyder. De sidste hører
til de rent rationelle funktioner, fornuftsjælen,3
mens karakterdyderne som hovedregel opstår som et samspil mellem
fornuftsjælen og den stræbende sjælsdel.
Meget mere end den ovenfor nævnte korte beskrivelse udsiges ikke
om det vegetative i DNE - af gode grunde, kan man sige, eftersom den anses
for irrelevant for bogens emne. Men i Aristoteles' afhandling om søvn
og søvnløshed finder man et par yderligere beskrivelser,
der kan bidrage til indkredsningen af hans opfattelse. At det vegetative
placeres nederst i sjælsdelenes hierarki kan bl.a. forstås
positivt - og bogstaveligt - i den forstand, at den vegetative virken er
grundlæggende for alle livsfunktioner:
"..the nutrient is, in all living bodies, capable of existing without the
other parts, while none of the others can exist without the nutrient;"
4
'Om søvn og søvnløshed' giver i samme forbindelse
også en enkel metode til afgrænsning af det vegetatives virken:
De væsner, der udelukkende hører til de vegetative, er dem,
der ikke har brug for at sove, f.eks. planter.
Den vegetative virken er dermed karakteriseret som værende i
bogstaveligste forstand utrættelig - og kan derfor også virke,
mens vi sover. (Selve søvnen hører til driftsnaturen.)
Alle dyr, derimod, regnes for, udover det vegetative, også at
have en driftsnatur (skønt afgrænsningen kan være lidt
tvivlsom, siger Aristoteles, fordi det kan være svært at se,
om et insekt virkelig sover eller bare ser ud, som om det sover). Hvor
der er driftsnatur, vil der også være et søvnbehov.
Efter sin korte beskrivelse i DNE af det vegetative, siger Aristoteles,
at denne sjælsdel ikke har naturlig lod i den menneskelige dyd -
den er med andre ord irrelevant for bogens emne.5
Opgaven her bliver at besvare spørgsmålet om, hvorfor
den vegetative sjælsdel er irrelevant for menneskets dyd - et spørgsmål,
som Aristoteles ikke selv giver noget direkte svar på, idet han blot
siger: "Det om næringen lader vi ligge, eftersom det ikke naturlig
har lod i menneskelig dyd."
Vi må altså gå andre steder hen i teksten for at
få en forklaring på den manglende lod.
| Hvorledes virker det vegetative? |
Når næringen ikke har naturlig lod i menneskelig dyd, virker
det rimeligt at antage, at den er irrelevant i kraft af sin natur. Lad
os da begynde med at spørge, hvorledes dens natur er, ifølge
Aristoteles - hvilke egenskaber har den og hvordan virker den?
Vi har i hvert fald én tydelig etikette, som Aristoteles har
givet den: Den er ufornuftig - eller, som det også ofte bliver oversat:
irrationel.
Men hvad menes der med dette ord - og hvad mener Aristoteles med det?
En almindelig ordbog 6 betoner to betydninger
af det irrationelle: dels det absurde (det, der strider mod fornuften),
og dels det, der er uden mening, system, plan - og derfor uhensigtsmæssigt.
Umiddelbart virker det ikke sandsynligt, at Aristoteles har ment, at
den vegetative sjælsdel var meningsløs eller planløs
i sin funktion. I så fald ville nogle planter vel søge mod
lys, andre mod skygge, og man ville aldrig vide, om kroppen næste
gang ville bestræbe sig på at hele et sår eller lade
det brede sig. At dette ikke er tilfældet, tyder på en vis
planmæssighed, som vi da næppe ville kalde uhensigtsmæssig
eller fornuftstridig (uden at vi dog har fået helt afklaret, hvad
der menes med fornuft).
Aristoteles taler da tværtimod også om, at det er en duelighed.
Han bruger selv ordet aretê til at karakterisere den vegetative funktion.7
Aretê betyder dyd eller duelighed, og skal man gøre sig
fortjent til det ord, så skal ens virken i hvert fald til en vis
grad være i overensstemmelse med dyden. Det gælder også,
selv om man er en vegetativ sjælsdel. For dyden er ikke i det antikke
Grækenland begrænset til mennesker. Aretê kendetegner
enhver ting, der er god til at opfylde sit formål, det være
sig en kniv, der er god til at skære, et øje, der ser godt,
eller en hest, der er god til at løbe.8
At det ikke er tilfældigt, at Aristoteles bruger netop dette
ord, finder vi en indikation for, da han skal karakterisere dyden:
".. da dyden, ligesom også naturen, er nøjagtigere og bedre
end al kunstfærdighed, må den vel have en evne til at træffe
den rette midte."9
Naturen bruges her som eksempel på noget, der er nøjagtigere
og bedre end al kunstfærdighed og har evnen til at træffe den
rette midte. Den har altså de samme egenskaber som dyden.
Nu kan man ikke uden videre slutte, at naturen her inkluderer den vegetative
sjælsdel, men man må dog konstatere, at tog man den vegetative
sjælsdel ud af naturen, ville der ikke være meget tilbage.
Træer, blomster, svampe og grønalger - alt levende ville være
forsvundet, og kun ild, jord, luft og vand ville stå tilbage. Det
er selvfølgelig muligt, at Aristoteles her sigter til den rene fysik,
herunder de himmelske sfærers ligevægt, men snarere er det
en indikation for, at han mener det alvorligt med dueligheden, også
når han taler om den vegetative natur. Han henviser sandsynligvis
til den græske forestilling om en ordnet verden, som også den
vegetative virken kan siges at være en del af, i overensstemmelse
med sin dydige virken i sin egen, særlige gerning med sit eget, særlige
formål.
At et sådant formål findes, er der ingen tvivl om. Det
forholder sig nemlig sådan, at der for enhver art er en bestemt gerning,
som er denne genstands eller dette væsens egentlige gerning - nemlig
den gerning, som ingen andre arter kan varetage lige så godt.10
Hvis netop denne gerning udføres med dyd, taler man om 'den højeste
dyd'.11
Et sted taler Aristoteles om, at naturen muligvis kan 'forandres'12
- et udsagn, der måske har relevans her, fordi der sandsynligvis
menes, at den er 'foranderlig' (den engelske oversættelse bruger
ordet changeable: foranderlig, ustadig).
Han taler om, at noget kan være retfærdigt "af naturen"
og tænker derfor muligvis på fornuftsnaturen, men den sammenligning,
han laver, fortæller om hans op-fattelse af den mere konkrete naturs
virken: De fleste fødes højrehåndede, men ind imellem
er der nogen, "hvis hænder er lige stærke". Med andre ord:
vi kan ikke altid forudsige naturens virke med sikkerhed, og selv om vi
som hovedregel ser den virke efter en plan, kan den dog til tider være
uransagelig - og her ligger måske en del af forklaringen på
etiketten "irrationel".
Hvis ens gerninger skal kunne forudsiges præcist for at blive
kaldt rationelle, er der et element af noget irrationelt ved naturen, sandsynligvis
også ved den del af naturen, som den vegetative sjælsdel må
formodes at virke i.
Men det er ikke en betingelse, der opstilles for dyden, ej heller følger
det, at dens gerning ikke skulle være udført godt nok, blot
fordi vi ikke altid kan gennemskue den. Der gives med andre ord ikke i
DNE nogen grund til at formode, at den vegetative funktion skulle udføre
andre gerninger end den, som den er bestemt for, og i aristotelisk forstand
kunne man derfor sige, at dens virke ikke alene udviser dyd, men endda
den højeste dyd.
I mere jævn forstand yder vi nok heller ikke Aristoteles retfærdighed
ved at sige, at han opfatter den vegetative funktion, grundlaget for alt
levende, som uhensigtsmæssig, men snarere som hensigtsmæssig.
Det er bedre at få næring end at visne bort, for "af naturen
er livet jo et gode."13
Disse forsonende egenskaber rimer ikke særlig godt med Aristoteles'
helt unuancerede kategorisering af det vegetative som noget, der slet ikke
har med fornuften at gøre.14
Og derfor er det nok også noget andet, han har ment - f.eks. præcis
det, han siger: Med 'irrationelt' tænker han ikke på det uhensigtsmæssige,
ej heller på det fornuftstridige, men på det, der slet ikke
har med fornuften at gøre.
Her er han helt på linje med den primære betydning af ordet,
når man slår det op i en filosofisk ordbog (hvilket nok ikke
er ganske tilfældigt): det irrationelle er 'det, der ikke angår
fornuft eller forstand'.15
Og det er noget ganske andet end det fornuftstridige. Faktisk må
man snarere antage, at det, der ikke angår fornuften, heller ikke
strider imod fornuften, for i så fald ville det vel hurtigt blive
fornuftens anliggende.
Definitionen hviler dog på en negation, så vi stadig er
nødt til at spørge: hvad er da fornuft, hvis det ikke er
dydig virken eller hensigtsmæssighed?
Tænkeevne kan vist siges at være den primære betydning
af fornuft i filosofisk sammenhæng.16
Det handler tilsyneladende om bevidsthed - og fraværet af bevidsthed.
"Vegetative funktioner er totalt irrationelle, de er ikke forbundet
med bevidsthed," siges det af Friis-Johansen,17
der dermed betoner manglende bevidsthed som det, der kendetegner det irrationelle.
I samme forbindelse betoner han det kognitive element i perceptionen (i
driftsnaturen) som det, der gør den stræbende sjælsdel
ikke-fornuftsløs. Perception indebærer en erkendeakt (og dermed
bevidsthed), jvf. det danske ord 'fornuft's oprindelse i det tyske: opfatte.18
Endelig betones det bevidste af Friis-Johansen med, at "et dyr handler
tilsyneladende fornuftigt, men det er pr. instinkt."
Det bliver det jo ikke mindre fornuftigt af, i betydningen hensigtsmæssigt,
og det fornuftige ville da være reelt, ikke kun tilsyneladende, hvis
ordet blev brugt i denne betydning.
Den vegetative virken kan altså indtil videre karakteriseres
som dydig, i hovedreglen planmæssig og ud fra menneskelige formål
hensigtsmæssig - samt uden bevidsthed.
Men endnu et væsentligt træk kan udledes fra Aristoteles
i DNE - nemlig at dets virken ikke kan ændres. En væsentlig
sondring, siger Aristoteles (i hvert fald indirekte), da han sammenligner
de væsensegenskaber, naturen har givet, med de menneskelige dyder:
".. ingen af de væsensegenskaber, naturen har givet, kan ved tilvænning
forandres, som en sten, der af naturen falder ned, ikke kan vænnes
til at fare til vejrs, selvom man tusind gange ville vænne den dertil
ved at slynge den opad; heller ikke kan man få ilden til at gå
nedad, eller vænne noget andet til at bære sig anderledes ad,
end dets natur er."19
Igen har vi ingen garanti for, at den vegetative virken er inkluderet
i beskrivelsen - her gives kun ild- og jord-eksempler, men fra beskrivelsen
i indledningen har vi dog et konkret eksempel, det vegetatives virken under
søvnen, som vidner om netop den samme egenskab.
Det ville være forkert at sige, at det vegetative er helt uden
for vores kontrol. Mennesket kan gribe ind i det vegetatives virken, så
sandt som man kan holde sig vågen, hvor man burde sove, eller "i
lidenskab" dræbe sig selv frivilligt.20
Sådanne handlinger ville nødvendigvis også påvirke
den vegetative sjælsdels virken - og få konsekvenser for vores
liv. Man kunne måske endda tilføje: ofte alvorlige konsekvenser.
Det vegetative tager sig af de basale livsfunktioner, og griber man ind
i dem, kan det gå ud over både liv og helbred. Irrelevant for
menneskelige handlinger i det hele taget kan man derfor næppe kalde
den vegetative virken.21 Holder man
sig vågen, hvor man burde sove, vil man meget snart blive væsentligt
ringere til sin gerning.
Vi kan forhindre det vegetatives virken, som man bygger en dæmning
i en flod. Men vi kan ikke ændre dens retning eller den kraft, hvormed
den strømmer. Før eller senere bryder dæmningen sammen,
vi overmandes af søvnen, og det vegetative fortsætter sin
virken som før.22
Eller man kan sige: Naturligvis kan vi pode en plante og på den
måde skabe varige ændringer. Men vi kan ikke ændre plantens
trang til at vokse mod lyset eller de midler, den bruger for at vokse -
selve den måde, det vegetative virker på.
Den blotte mulighed for indgriben rejser et etisk spørgsmål
(som dog ikke nødvendigvis har relevans for udviklingen af de menneskelige
dyder): Er det fornuftigt at gribe ind - i betydningen hensigtsmæssigt?
Er det fornuftigt at holde sig vågen, hvor man burde sove, og på
den måde forhindre kroppens regenerering? Hvad har vi at sætte
i stedet? I samme grad, som den vegetative sjælsdel har aretê,
dvs. formår at opretholde de basale livsfunktioner, som vi er afhængige
af, tilfredsstillende, i samme grad må man også sige, at dens
virke lever op til vor hypotese om det, der ikke angår fornuften:
nemlig, at det ikke strider imod fornuften.23
Vel kan den vegetative sjælsdels virken kaldes både dydig
og fornuftig, men det afgørende, i forhold til de menneskelige dyder,
synes at være, at den ikke er modtagelig for yderligere fornuft:
det står ikke i vores magt at ændre dens måde at virke
på.
Vi har nu indkredset nogle egenskaber ved den vegetative virken, og
skal vi finde ud af, hvorfor disse ikke er relevante for udviklingen af
de menneskelige dyder, må vi først vide, hvad der er relevant.
Altså: Hvad er dyden - og hvordan udvikles den?
Problemerne opstår, når vi bevæger os en tak op ad
rangstigen til driftsnaturen, den stræbende sjælsdel, hvor
følelser og sansninger befinder sig. Hvor den vegetative funktion
som hoved-regel er dydig og hensigtsmæssig, kan man tydeligvis ikke
sige det samme om drifterne.
Problemet med drifterne er, at de så at sige ikke altid kender
deres besøgstid - de kommer ikke nødvendigvis i det rette
mål. "Det er fx. muligt at føle frygt og tillid og attrå
og vrede og ynk, og i det hele glæde og smerte, både stærkere
og svagere, og i begge fald ikke rigtigt."24
Og det samme problem gør sig gældende for vores handlinger.
Også ved dem findes der overdrivelser på den ene side og slaphed
på den anden. Og for begge gælder, at der desuden findes en
midte - det rette mål. Det er ikke sådan, at vore følelser
og handlinger nødvendigvis altid er ude af proportioner, hvis de
ikke styres. Men dér, hvor overdrivelse eller slaphed er et problem,
træder dyden til og kalder det første for en fejl, det andet
for en last, mens det rette mål roses og opmuntres.
Det ville nu være ganske spildt gerning, hvis følelserne
ikke lyttede. I så fald ville vi være ilde farne, dømt
til over- og underdrivelser i al evighed, og dog med bevidstheden om, at
vi handlede forkert.
Nu er det imidlertid så heldigt, at følelserne, i modsætning
til de vegetative funktioner, er modtagelige for fornuft. Vi kan ikke alene
gribe ind over for dem, vi kan rent faktisk ændre deres styrke og
retning gennem tilvænning og ihærdig træning.
Der er tale om at opdrage driftsnaturen, som når man opdrager
en hund. Godt opdraget får man en glad og venlig hund, dårligt
opdraget får man en agressiv eller kuet hund - hvilket understreger,
at også den dyriske driftsnatur, i hvert fald for visse dyrs vedkommende,
er modtagelig for fornuft.
Forskellen mellem menneske og dyr er altså ikke modtageligheden
hos den stræbende sjælsdel, men snarere den hos mennesket værende
bevidsthed eller indsigt, der kan sætte os i forhold til drifterne.
At et dyr kan opdrages illustrerer måske udmærket, at dyden
er et forhold - og at dyden derfor kan opstå overalt, hvor et forhold
mellem indsigt og drifter etableres, også selv om disse drifter befinder
sig i et dyr.25
Den etiske dyd kan altså karakteriseres som et mellemværende.
Den er et mellemværende mellem vores driftsnatur på den
ene side og vores indsigt på den anden - den indsigt, som vi er givet
i kraft af vores tænkeevne.
Den er et forhold - eller med Aristoteles: en tilstand i kraft af hvilken
vi kommer i et vist forhold til noget, nærmere bestemt til følelserne.26
Dette forhold kan være godt eller dårligt. Et dårligt
forhold til følelserne er naturligvis ikke særlig dydigt,
men dette sidste må hentyde til, at intet eksisterer uden sin modsætning:
er forholdet godt, er vi dydige, er forholdet dårligt, er vi lastefulde,
og det giver kun mening at tale om dyd, hvis der også eksisterer
laster.
Har man et godt forhold til følelserne, har man formået,
i hvert fald til en vis grad, at få dem til at strømme i det
rette mål (komme med en adækvat reaktion, som vi så poetisk
ville sige det i dag) - og har man et dårligt forhold, kaster man
sig ud i overdrivelser eller lader sig kue.
På den måde kommer det nemt til at se ud, som om dyden
kun er fornuftens problem. For det er fornuften, der kender det rette mål
og skal have følelserne til at opføre sig ordentligt. Følelserne
i sig selv - de vil hellere noget andet. Det er derfor, de er et problem.
| - og
hvordan man håndterer det |
Men lad os se nøjere på, hvad der egentlig skal til for
at udvikle den dydige adfærd - og få følelserne til
at strømme i det rette mål.
Dertil kræves først og fremmest tilvænning. At opdrage
sig selv er et spørgsmål om 'learning by doing'. De etiske
dyder kræver træning i skik og brug og tilegnes gennem praktisk
handlen. "Ved at øve retfærd, bliver vi retfærdige".27
I denne træning spiller også lovgivningen en rolle. At
leve tugtig og hærdet synes de fleste ikke er rart, og mindst de
unge, og den rette lovgivning vil hjælpe dem med at vænne sig
til den rette livsførelse. Skal det være nogen nytte til,
kræver det altså, at lovgivningen er 'den rette', dvs. så
vidt muligt indrettet i overensstemmelse med dyden.
Det lyder jo ikke særlig muntert, og Aristoteles beklager da
også selv, at det er nødvendigt. Men han er ikke naiv, han
ved udmærket godt, at "lidenskab ikke viger for fornuft, men kun
for magt" - og at mængden i det hele hellere lader sig lede "af tvang
end af fornuft og af straffe end af æresfølelser".28
Dyster tale. Men dyden er et forhold, og ligesom i andre forhold nytter
det ikke meget at sige noget klogt, hvis den anden ikke lytter. Skal man
overhovedet komme i gang med at udvikle dyderne, må fornuften på
en eller anden måde blive i stand til at råbe drifterne op.
På den anden side er han heller ikke naiv, hvad angår lovgivningen.
Han ved udmærket godt, at den aldrig er så fuldkommen, som
den burde være. Den er relevant for dyden i samme grad som den er
i overensstemmelse med dyden, og derfor er den til tider ikke relevant.
Og derfor risikerer man at komme i situationer, hvor man er nødt
til at tænke selv.29
Dette er da det andet væsentlige redskab til udvikling af menneskelig
dyd: tænkeevne.
Tilvænning til skik og brug er måske nok vigtigt, men ikke
nok så megen tilvænning kan erstatte den indsigt, der får
os til at gøre det rigtige ganske frivilligt.30
At de etiske dyder kan beherskes - uden at man af den grund har fået
tilstrækkelig indsigt - giver Platon et skrækindjagende eksempel
på i Sokrates' fortælling om Er.31
Her ser vi, hvordan en pæn og velopdragen mand, der "havde tilbragt
sit forrige liv i en velordnet stat og været en god karakter"
alligevel vælger hårrejsende forkert og får et liv, hvor
han "skulle fortære sine egne børn og alt muligt andet grueligt."
Hvorfor? Fordi den gode karakter kun var opnået ved tilvænning
(herunder ved den rette lovgivning i den velordnede stat) - ikke gennem
filosofisk stræben.
Det er imponerende, at Aristoteles kan komme igennem en afhandling
om dydens vej uden i større mål at ty til dystre advarsler
og skræmmebilleder. Det er næppe accidentielt, men snarere
fordi han bevidst hylder frivillighedens princip - den frivillighed, der
nok lader sig motivere og animere, men som går andre steder hen,
hvis man prøver at skræmme den.
Ofte tager han udgangspunkt i jævne nyttebetragtninger: er velgørenhed
ikke blot noget, man udøver, i forventning om at få noget
til gengæld? Og når modtagerne ikke altid virker så ivrige
efter at gøre gengæld, skyldes det så dybest set ikke,
at "de er mere lystne efter at modtage velgerninger end efter at øve
dem."
Sådan ser det ud, svarer Aristoteles, men sådan er det
ikke. Når velgøreren gør noget godt og virker mere
ivrig end modtageren, så skyldes det, at velgøreren elsker
sit værk - den, han gør godt mod - lige så højt
som digteren elsker sine digte.
'Noget for noget' er kun overfladen. Man må se dybere, hvis man
vil kende sandheden om mennesker:
"Årsagen [til godgørenhed] er, at for alle ting er det
ønskværdigt og kært at være til. Vi er til i virksomhed
(ved at leve og handle, nemlig); den, der frembringer værket, når
en slags tilværelse ved sin virksomhed; han elsker da sit værk,
fordi han elsker at være til."32
Den, der spørger: indsigt i hvad? kan passende læse dette
afsnit. Det vil fortælle ham, hvorfor han dybest set skal gøre
det gode: fordi han vil det gode. Fordi han elsker livet - og fordi også
drifterne elsker livet. Til syvende og sidst er der ingen strid, fornuft
og drifter vil det samme: de vil være lykkelige. Og hvis du tror,
at du bliver lykkelig af at gøre noget andet end det gode, er det
fordi, du endnu ikke har indset, endnu ikke er bevidst om, hvor meget du
vil elske at gøre det.
Den slags følelsesfuld tale er for driftsnaturen mere værd
end hundrede sider med fornuftige argumenter. For i sådanne øjeblikke
oplever den, at dyden også er dens eget problem.
Og lad det da også være nok til vores formål. Vi
har set, at der skal bruges to ting til udvikling af dyden: tilvænning
og indsigt. Til det første kræves, at man prøver at
gøre noget godt og efterhånden bliver bedre til det. For dem,
der ikke engang er nået så langt, at de har lyst til at prøve,
må der være lovgivning, der kan hjælpe dem på vej,
for her nytter kun magt.
Men selv for den, der virkelig ønsker at gøre det gode,
vil tilvænning alene ikke være nok. For uden indsigt vil du
ikke være tilstrækkeligt klar over, i hvor høj grad
du skal gøre det gode, ikke fordi du bør, men fordi du holder
af det. Og der vil derfor mangle et element af frivillighed.
Og indsigt alene..? Ja, "hvis taler om etik var tilstrækkelige
til at gøre folk dydige .. da var det nok, om vi sørgede
for sådanne taler."33
Vi har nu set på de midler, der skal til for at udvikle de menneskelige
dyder, og vi må nu spørge, om den vegetative sjælsdel
kan bidrage med nogle af disse midler?
Vi har set, at den vegetative virken er uden bevidsthed, både
i betydningen tænkeevne og betydningen indsigt. Den er derfor ude
af stand til at etablere et forhold til sin egen virken, den kan overhovedet
ikke etablere en "forholden sig" til noget som helst. Bevidsthed kan den
ganske enkelt ikke bidrage med.
Vi har også set, at det ikke nytter noget at forholde sig til
en virken, hvis denne virken alligevel ikke kan ændres. Forskellen
på den vegetative og den stræbende sjælsdel er netop,
at den sidste kan rettes til: den er modtagelig for indsigt, hvis blot
den igen og igen får erfaring for, hvad der er det rette mål.
Og vi kan nok gribe ind i den vegetative virken, men vi kan ikke rette
den til, ikke ændre dens retning. Og iøvrigt har det ingen
mening at gribe ind, for den vegetative virken klarer sig udmærket
uden hjælp: den er slet ikke fornuftens anliggende.
Og dette synes at være ganske afgørende for det vegetatives
irrelevans: at den ikke kan ændres. For dyden angår det, der
kan ændres.
Dertil kunne man indvende, at det heller ikke er meningen, at man skal
gribe ind og ændre i den rette lovgivning - og dog er den relevant
for den menneskelige dyd i samme grad som den er 'den rette', dvs. i overensstemmelse
med dyden.
Også den vegetative sjælsdel er i overenstemmelse med dyden.
Vel kan det ske, at den opfører sig på en måde, som
ikke giver mening - hvorfor skal nogen fx. fødes kejthåndede?
- men i det hele fungerer den dog med duelighed og efter plan. På
samme måde ser vi, at lovgivningen ikke altid giver mening, og her
må indsigten så træde til og tænke selv. Det bliver
lovgivningen ikke mindre relevant af.
Desuden skal lovgivningen have magt til at straffe og belønne.
Vi har set, at også den vegetative virken har magt til at straffe
den, der negligerer dens bud, med tab af sundhed og i sidste ende livet
- måske er det først når de basale livsfunktioner påvirkes,
at den hærdede besinder sig og bliver modtagelig for fornuft. På
samme måde belønnes med et godt helbred den mand, der følger
dens bud.
Men er det ikke kun de virkeligt tåbelige, vi taler om her? Vil
denne form for håndhævelse af det rette mål ikke i det
mindste være irrelevant for den, der har et minimum af fornuft? Med
andre ord: Er det ikke mere raffinerede dilemmaer, vi har brug for at blive
vejledt i?
Måske - og måske er det så også derfor, at
denne vegetative 'lovgivning' anses for irrelevant.
Et modbillede til dette kunne være "Staten" II 372a-e, hvor Platon
lader Sokrates beskrive et primitivt samfund med naturaløkonomi,
som han udtrykkeligt kalder for det rette samfund, det sunde samfund. Forholdet
til naturen kommer her til at fremstå som vældig relevant for
menneskets dydige virken. Herefter indføres så grådigheden
- det overmål, som langt overskrider det nødvendige som basis
for det såkaldte mønstersamfund, der med det samme karakteriseres
som betændt og opsvulmet.34
Her ses naturen, herunder den vegetative natur, med sit rette mål
at bidrage, ikke kun til et enkelt individs, men til et helt samfunds dydige
virken, og da det rette mål opgives, spår Sokrates, at det
vil gå gruelig galt. Mange vil være tilbøjelige til
at give ham ret, når de læser videre om det efterfølgende
"mønstersamfund".
Det vegetatives virken har ikke - og naturen generelt i kraft af sin
beskedne rolle synes ikke at have - nogen værdi for menneskets ud-vikling
i Den Nikomacheiske Etik. Dydens vej er en vej, som mennesket går
alene i sin menneskeverden, kun støttet af sin egen fornuft og sine
konstruktioner af love og regler, som skal forsøge at afspejle denne
fornuft.
Hvilke spejle har vi ellers? Ja, for de raffinerede, de, der har forstået
det frivillige, levner Aristoteles så også den mulighed, at
det vegetatives virken kunne fungere som et forbillede. Magt er ikke en
nødvendighed.
"Men hvis én ville sige, at det liflige og det ædle var
tvangsmidler (for de nøder jo én og de er udenfor én)
så ville på den måde alt blive tvungent. For de er jo
drivfjedre for alt, hvad mennesker gør."35
At den vegetative virken kunne stå til rådighed for betragteren
og nøde ham med sin dydige og utrættelige gerning, synes således
også en mulighed. At den ikke kan ændres, er i den forbindelse
irrelevant - den er allerede tilstrækkeligt dydig. Den kan ikke forholde
sig til sig selv - men vi kan forholde os til den, og som sådan kunne
det vegetatives tavse virken udmærket have naturlig lod i udviklingen
af menneskelig dyd - ja, måske endda i vor stræben efter den
højeste lykke.
For ligesom den lykkelige tænker i det liv, der er så fuldstændigt,
at det 'ligger over menneskenaturens mål',36
udfører den vegetative sjælsdel sin gerning i stilhed, bringer
os den næring, der kan få sårene til at vokse sammen
og den fornyelse i søvnen, som igen får os til at føle
os udhvilede. Ligesom tænkningen er dens virken utrættelig
efter menneskelige vilkår, den har bogstaveligt talt nok i sig selv,
og den forlanger ingen opmærksomhed eller berømmelse, skønt
den udfører sin højeste dyd til fuld-kommenhed. I det hele
de egenskaber, man må tilskrive den højeste lykke.37
Var det ikke for sin tavshed,38 kunne
den vegetative sjælsdel med en vis ret have krævet, ikke alene
at blive placeret nederst som det grundlæggende, men også øverst
i hierarkiet, hos det guddommelige, hvor ord ikke længere er nødvendige.
Som det fremgår, mener jeg ikke, at den vegetative virkens irrelevans
for den menneskelige dyd følger med nødvendighed af det,
der udredes - spørgsmålet, der blev stillet i begyndelsen,
står stadig ubesvaret.
Det blotte fravær af naturanalyse kunne forklares med, at menneskets
naturgivne grundlag er beskrevet andre steder,39
men det forklarer ikke, hvorfor dette grundlag ikke har lod i menneskets
dyd.
Måske skal forklaringen søges historisk, som udtryk for
opgøret med de gamle naturfilosoffer - et opgør, der så
også afspejles i kategoriseringen af det vegetative, det, der er
fælles for alt levende, som irrelevant. Men en undersøgelse
heraf ligger uden for denne opgaves rammer.
Måske skyldes det simpelthen iveren efter at nå frem til
den rene tanke. Det er værd at lægge mærke til, at de
jævne nyttebetragtninger i DNE ofte kun er den indpakning, der skal
lokke folk til - og når gaven pakkes op, indeholder den noget ganske
andet end forventet: indsigt. Dette gælder både for enkelte
afsnit, som i eksemplet med velgøreren, og for bogen som helhed:
"Man skal ikke bryde sig om dem, der præker for os, at da vi er
mennesker, bør vi tænke menneskelige tanker, og da vi er dødelige,
dødeliges tanker; men vi bør, så vidt muligt, gøre
os udødelige og på hver måde søge at leve i overensstemmelse
med det højeste i os."40
Her, i beskrivelsen af målet for den lange undersøgelse,
hæver Aristoteles sig til noget, der ligner utopiske højder
- så meget desto mere som han selv siger, at dette mål "ligger
vel over menneskenaturens". Og dette mål ligger vel at mærke
også vel over de etiske dyder. For den retfærdige trænger
til nogen, mod hvem han kan øve retfærdighed, og ligeså
med den tugtige og den kække.
".. men den vise mand kan tænke ganske alene" - og derfor er
han sikker på lykken.
Med andre ord: den højeste (etiske) dyd kræver måske
nok, at man går rundt og gør gode gerninger. Men det gør
den højeste lykke ikke. Den har bogstaveligt talt nok i sig selv.
Der er meget langt til den gode, græske borger, der indledte
undersøgelsen tilbage på side 12:
"Vist er det rart at søge det gode for det enkelte individ,
men at gøre det for lande og folk er ædlere og mere ypperligt.
Det er da emnet for vor undersøgelse, samfundsforhold af en vis
art."
I sandhed en gave med overraskelser. Den højeste dyd, viser
det sig, udøves måske nok i samfundet, men den højeste
lykke, som er målet for undersøgelsen, er den højeste,
ikke accidentielt, men netop fordi den ikke indebærer noget samfundsengagement
eller handlinger i det hele taget eller overhovedet har brug for ydre begivenheder.
Med det vegetatives irrelevans og sin trappestige af bevidsthed 41
grundlægger Aristoteles den systematiske etik - og fastlægger
samtidig forestillingen om en lineær udviklingsvej, som skal bringe
os frem til den rene tanke. Spørgsmålet er, hvad vi så
forlader. For det er vel kun en cirkelbevægelse, der ikke fører
væk fra noget?
Målet er der i hvert fald ingen tvivl om. Og trods sit samfundsengagement
og sin tro på det gode i mennesket kan det være svært
ikke at kalde det et ensomt mål, når Aristoteles priser filosoffen,
der sidder i sin højeste lykke og tænker 'ganske alene'. Hvis
Heraklit havde haft mulighed for at læse denne fremstilling af lykken
og udviklingen af de menneskelige dyder, kunne man forestille sig, at han
havde sukket dybt og sagt:
"Ak, ja. Til trods for, at logos er fælles, lever de fleste, som
om hver af dem havde en fornuft ganske for sig selv."42